¿Un Gobierno “reformista y de progreso”?
Las dificultades que afrontan nuestros dirigentes para configurar gobierno o los primeros pasos de los nuevos partidos en la política institucional son asuntos que, de un tiempo a esta parte, acaparan la atención de los medios y de la población en general. Bienvenido sea. Sin embargo, quizá no convenga ilusionarse con que el renovado interés por la política que manifiestan jóvenes y adultos provenga de una ciudadanía ilustrada. Muchas veces, seguimos las noticias sobre partidos y campañas con el mismo espíritu que atendemos el resto de noticias: por ver qué hay de nuevo. Lo cual en absoluto es despreciable.
La política es, per se, relación con lo temporal y la categoría que mejor la define es la de posibilidad. Esperar que ocurra “algo nuevo” es la promesa que contiene la política —y la gestión de la decepción, el reto que mide la altura de un político. En todo caso, recuerda Daniel Innerarity, “si tenemos derecho a seguir esperando es gracias a la convicción de que los ideales de verdad y justicia tienen algún valor de explicación de la realidad y alguna viabilidad en este mundo; que la lógica de las cosas puede coincidir, al menos en parte, con la lógica de los valores”.
En lo que sigue, querría adelantar algunos pensamientos sobre la fuente de esta lógica de los valores en la acción política. En contra de quienes creen que es posible un gobierno “progresista y reformista”, lo que quiero sostener es la incompatibilidad de lo primero con lo segundo y la inevitable anulación de lo segundo a manos de lo primero. Y no, no es un juego de palabras inspirado por Groucho Marx. El que reforma parte de una aceptación de lo que hay. El progresista, de un rechazo a lo dado. Pero ambos operan con dos lógicas valorativas distintas que beben de una consideración heterogénea en torno a lo sagrado. Captar esto, quizá, nos ayudaría a entender por qué, en nuestros días, el diálogo político se ha convertido, en sus peores momentos, en una farsa más o menos educada y, en sus mejores, en una quimera utópica. Veamos, en esta primera entrega, el caso del reformista de la mano de varias lecturas dispersas.
El punto de partida: la verdad política
No es la primera vez, ni será la última, que en nuestro país se hable de reformas. Es más, dada la imposibilidad de una organización humana definitiva, cabría pensar si la reforma no es consustancial a lo político. Ahora bien, ¿alguien sabe lo que significa ser reformista?
Entre 1927 y 1928, durante la dictadura de Primo de Rivera, Ortega y Gasset escribía que España necesitaba reformas, pero que la reforma que hagamos “debe medirse por la que hay que hacer”, la cual, a su juicio, empezaba antes por la sociedad que por la estructura del Estado (La redención de las provincias, Alianza, Madrid, 1967, p. 22). Nótese el énfasis orteguiano: las reformas necesarias no dependen del capricho o del fervor del momento, sino de la radicalidad con la que nos atengamos a los problemas que nos acucian. Y su éxito, del grado en que pongamos la imaginación creadora al servicio de un proyecto de reforma que no sólo diga cómo deben ser las cosas sino uno que busque perfeccionar lo que ya hay. De ahí que “la reforma de la vida española no se puede lograr si no es partiendo de los vicios y defectos nacionales, contando con ellos, aprovechándolos” (La redención de las provincias, p. 27).
Hay más. Quienes leemos Misión de la Universidad todos los años, recordaremos que, para Ortega, reformar algo es procurar que esté en forma y que el objetivo de cualquier reforma es colocar a las cosas “en su verdad” para no falsificar su destino inexorable con nuestro arbitrario deseo.
La verdad en política y en cuestiones sociales es asunto intrincado. Digamos, por aclarar las cosas en una línea aristotélica, que dicha verdad debería ser práctica y situada en una comunidad y en un tiempo; con algunos principios invariables (los referidos a la naturaleza humana, la orientación al bien de la acción o lo que aprendemos de la experiencia histórica) y otros cuya proyección concreta ha de ser continuamente corregida, ajustada, compulsada con las circunstancias cambiantes y con las opiniones y decisiones libres de los miembros de cada colectividad. Y digamos también que se trata de una verdad ética, pues se refiere a acciones de los hombres y decisiones sobre acciones que están por hacer, pero también que, además de éticamente justa, la verdad política ha de ser eficaz, procedente, oportuna.
Ahora bien, en caso de haberla, ¿cómo conocemos esa verdad? En este punto podríamos hacer largas disquisiciones filosóficas, que a (casi) nadie interesan, o macro encuestas y análisis sociológicos minuciosos, que a (casi) todos aburren. Pero podríamos también optar por un camino que nos afecte más directamente, y seguir una consideración de tipo existencial que, de paso, nos permitiera recuperar la discusión y el arte de la política como algo nuestro. Este es el enfoque de El silencio de Dios, un libro pesimista escrito en una época optimista que plantea un diagnóstico general sobre la situación del hombre contemporáneo asumible —y, en muchas ocasiones, asumido— desde las más diversas posiciones. Allí nos recuerda Rafael Gambra una lección básica: conocemos de verdad mediante el vínculo. Permítame el lector un largo rodeo alrededor de esta obra.
Interludio: homo capax traditionem
Leer hoy este ensayo —escrito en 1967, recuperado por la editorial Ciudadela en 2007— produce un efecto similar al de volver a revisar algunos libros de Jean Guitton, como Silencio sobre lo esencial (1987). Ambos autores escribieron en una época de grandes cambios culturales, por lo que su obra inevitablemente quedó marcada por el momento histórico que les tocó vivir. De este modo, ambos reflejaron una perspectiva sobre el siglo XX que, leída hoy, se antoja lejana y —en muchos aspectos— superada: la omnipresencia del existencialismo, el debate sobre el humanismo, la aceleración de la Historia, la división entre adaptarse al cambio o resistirlo, la crisis conciliar… Son todos temas que actualmente pueden estudiarse con detenimiento académico, pero que, hace cincuenta años, demandaban respuestas urgentes, pues traslucían un conjunto de ideas disputadas que no sólo estaban en los libros sino, sobre todo, en boca del hombre común.
Gambra, además, fue uno de los ideólogos más representativos del tradicionalismo carlista y, desde esta perspectiva —pese a que el tono del ensayo es amable y sugerente—, es inevitable que muchos pasajes de El silencio de Dios resulten, como mínimo, chocantes para la mentalidad actual. Así, por ejemplo, cuando en el capítulo IX se alude a cómo el progresista es incapaz de entender que la religión —origen de toda sociedad humana, según el autor— pueda ser vivida nacionalmente (pp. 132-133), resuenan ecos del nacional-catolicismo; y cuando, un capítulo más adelante, destaca que la sociedad europea por ser cristiana es patriarcal (p. 155), tal afirmación sin duda chirría en los oídos de la sensibilidad feminista.
Puestos a ser justos, conviene subrayar que dichas ideas están insertas en el marco de una explicación razonable que las hace dignas de ser discutidas antes que automáticamente rechazadas. Así, por ejemplo, basta leer unas líneas más abajo de la afirmación de la sociedad europea como patriarcal para encontrar que lo que Gambra quiere decir es que “la paternidad es la forma perfecta de la autoridad, en la que el interés y el amor del que manda y del que obedece se identifican en una sola realidad” (p. 155). Algo similar ocurre en el caso de un fragmento del capítulo VII —la parte más afilada del libro— donde se explica que, desde siempre, al insensato que proponía nuevas prácticas, contrarias a lo que el hombre heredaba (costumbres, orden social, organización del trabajo y la vida familiar), y que anteponía la pregunta ¿por qué no? a la natural aceptación de este estado de cosas “contestó siempre la sabiduría ancestral con el conciso porque no” (p. 82).
Este pasaje admite una doble lectura, una restringida y otra más amplia, y el conseguir o no una adecuada articulación de las dos perspectivas nos abrirá una rendija insólita para comprender la diferencia entre progreso y reforma, junto con el papel que la tradición juega en ambas posturas.
Y es que, en un cierto sentido, esta declaración de Gambra puede remitir a una concepción de la tradición —no sistematizada en el libro, pero quizá presente— en la que parece que, más que repensar el pasado y lo heredado, lo que compete al hombre sensato es mantenerlo tal cual. Es decir, todo lo contrario a un sano intelectualismo (sapere aude!) y al uso apasionado de la razón que es lo que precisamente distingue a la tradición clásica de raíz aristotélico-tomista. La crítica al racionalismo y la apelación al conocimiento “intuitivo” del hombre corriente (p. 24) que Gambra dibuja en el primer capítulo parecen apuntar a un cierto abandono de la razón como vía para recuperar el sentido de las cosas. Pero intentar defender que el ser humano vuelva a la minoría de edad como muestra de sensatez probablemente sea el camino más rápido para hacer de la tradición algo inerte y, desde luego, es una posición que ignora el auténtico carácter de la traditio, la cual —cuando tiene vida— siempre es algo que se “entrega”, mejorado o empeorado, a la generación siguiente.
Por eso, como señala Josef Pieper, difícilmente “se puede dar una respuesta más desesperada a la pregunta crítica de algún joven de por qué algo recibido tiene que seguir gozando de validez, que decir: es que «es la tradición» […]. El que quiere transmitir algo, no tiene que hablar de «tradición», sino que debe preocuparse de que los contenidos de esa tradición, las «antiguas verdades», si realmente son verdaderas, se tengan de hecho presentes (“Tradición. Concepto y validez” [1970], en Obras. Tomo 3: Escritos sobre el concepto de filosofía, Encuentro, Madrid, 2000, p. 249).
La fuerza de la tradición no radica en su deducción del pasado sino en ofrecer respuestas en el presente junto con su capacidad de lanzarnos al futuro, que es en el ámbito humano lo verdaderamente real. Desde luego, el mejor favor que se le puede hacer a la tradición no es recuperar sus formas (externas), sino atreverse a comprender todo su significado y volver a expresarlo con categorías y palabras actuales.
Pero, por otro lado, también es cierto que el citado pasaje puede entenderse en un sentido más amplio y caritativo. Así, ante la recurrente objeción ¿por qué no? —o los desafiantes quotation needed! y says who?! de los angloamericanos—, ante todo aquel que ni siquiera acepta la evidencia de lo que tiene delante, podría argüirse que no hay muchas más respuestas que porque no. Curiosamente, un pensador contextualista como el pragmatista Richard Rorty podría decir algo parecido, aunque con signo ideológicamente contrario. ¿Por qué educar a fundamentalistas religiosos, a homófobos y antisemitas en una tradición liberal, secular, inclusiva e ilustrada? se preguntaba en un debate con Jürgen Habermas. Porque nuestra civilización es mejor era su respuesta, voluntarista y carente de más argumentos (Sobre la verdad: ¿validez universal o justificación? Amorrortu, Buenos Aires, 2007, pp. 70-72). La renuncia a defender racionalmente las virtudes de un modelo educativo, social y político como es la democracia liberal puede resultar chocante pero es coherente para quien tiene por evidente su idoneidad.
El problema, claro, es qué aceptamos como evidencia, pues allá donde haya un humano el carácter evidente de lo evidente se torna problemático. Ni siquiera en el terreno de las idealidades la evidencia es tan indudable. Cualquiera puede entender que 2+2 son 4, pero no es inmediatamente evidente qué importancia tiene saber eso para una vida humana. Por más doloroso que sea aceptar esto para personas acostumbradas a pensar que la verdad es una —y que, por tanto, sólo hay una forma de vida, unas creencias y una organización política correcta—, lo cierto es que lo evidente se acepta como tal sólo en la medida en que se ha preparado la vida de una comunidad para que lo acoja (y no sólo a nivel teórico, sino sobre todo a nivel de costumbres y hábitos, pues es desde el hábito como uno se habitúa a dar por bueno, y no a rechazar, aquello que aparece como evidente). ¿Supone decir estas cosas un plácet al relativismo inmanentista? No lo creo. Se trata, simplemente, de recordar que el conocimiento humano es encarnado y que sólo conocemos a fondo lo que apreciamos.
Y es que, seguramente, el significado y validez de la tradición no debería medirse tanto por su evidencia como por su carácter vinculante. Más aún, diríamos. Al margen de su interés arqueológico, sólo tiene sentido conservar ciertos hábitos, prejuicios, doctrinas u formas de organización política en tanto puedan ser fuentes de sentido. Como han insistido pensadores de lo más heterogéneo, siempre pensamos y juzgamos a partir de un trasfondo no cuestionado pero general y abarcante, quizá no consciente, pero que se compone de cuestiones que atañen a la totalidad del mundo y de la existencia. Si la tradición demanda una actitud de escucha es porque se compone de algo más que folklore: contiene un mensaje supra-humano que no puede comprobarse (sólo aceptarse por fe) pero que el sujeto considera verdadero y válido. Por eso, dado que la tradición “implica dejarse interpelar por un mensaje que atañe al mundo en su conjunto y que no es el resultado de la propia especulación, ni individual ni colectiva”, prosigue Juan Francisco Franck, “hay una suerte de desarraigo espiritual que no se mide por el desapego a un suelo determinado, ni tampoco por el apartamiento de determinados usos, sino por esa incapacidad de dejarse decir algo”.
El reformador, en este sentido, cuenta todavía con esa capacidad de dejarse decir algo, en tanto es apto para amar lo que recibe y apreciar su forma. Cuando Gambra pone a Sócrates y Jesucristo como emblemas de reformismo, lo que le llama la atención es, precisamente, su respeto hacia las formas y el orden que estaban antes. Así, por ejemplo, no sólo es que Sócrates no rompe con la tradición mítica de su tiempo, sino que muere respetando las leyes de la ciudad porque “no quiere destruir a la Ciudad, ni mucho menos deshacer ese vínculo sutil y misterioso que une a los hombres a su patria y otorga a ésta un carácter sagrado y soberanamente respetable” (p. 151). Igualmente, Cristo se somete a su padre terrenal, al sacerdocio y a los ritos, a las leyes del pueblo judío y al cumplimiento de las profecías. “Cristo nunca se manifestó contra el orden de su pueblo, ni fustigó a los fariseos por representantes de ese orden, sino… por indignos representantes del mismo” (p. 154).
Como se ve, entonces, hay en la actitud del reformador algo distintivo, un arraigo profundo a su circunstancia, un contacto con lo real y un gusto por ello que explica su reticencia a modificar todo o a hacerlo cuanto antes. “La sana rebelión del hombre «con principios», el noble anhelo del reformador”, escribe Gambra, “se dan siempre estrechamente unidos a la veneración del orden mismo que se quiere reformar” (p. 153). Un orden que, al menos en lo tocante a la moralidad, excede el ámbito de lo humanamente fabricado y, por tanto, exige un tipo especial de escucha. Sólo así se es capaz de llegar al núcleo de verdad que anida en lo que recibimos por tradición, un principio configurador, forma “interna” o, sencillamente, sentido que el reformador busca redescubrir y preservar frente a la desfiguración con que muchas veces nos aparecen las tradiciones en su forma “externa”.
El mayor enemigo del reformador, con todo, no es la gente cómoda (que preferiría vivir como siempre lo ha hecho) ni tampoco los insumisos (que querrían que todo cambiara de la noche a la mañana). Justamente porque ama lo que hay, el reformador no rechaza las idiosincrasias particulares. Y porque su perspectiva temporal abarca más que el futuro, sabe que sólo a través del tiempo y las generaciones calan en la ciudad las obras de regeneración y reforma. Para quien sí resulta incómodo el reformador es para los que mandan, en especial aquellos que desearían poder ejercer su voluntad de mando sin ningún tipo de atadura, restricción ni oposición… venga de donde venga.
Preguntas sin resolver
Lo expuesto hasta ahora no está exento de objeciones. ¿No hay progreso en la reforma? —podrá preguntarse el lector. Y más aún. ¿No llevan a gala los progresistas el oponerse a los poderes fácticos, a los que mandan? Más todavía. ¿Cómo se conjuga el supuesto desarraigo del progresista con el hecho, visible, de que muchos de los movimientos y partidos que apuestan por el progreso dicen nacer “de abajo”, del pueblo? ¿No hay ahí un vínculo con algo concreto? Y una última. ¿Cabe la posibilidad de encontrar reformadores genuinos en los partidos políticos autodenominados progresistas? ¿Y viceversa?
En 1944, Friedrich Hayek dedicaba su famoso Camino a la servidumbre a los socialistas… de todos los partidos. Y es que, más incluso que las ideologías —que son, a decir de Prieto, la elaboración consciente de los objetivos que definen el orden social en que quiere vivir un colectivo—, lo que, en el largo plazo, define el horizonte normativo de la acción humana (moral, social, económica, educativa) tiene que ver con algo más profundo, con una actitud frente a la realidad que, en política, trasciende la frontera partidaria. ¿Tienden las actitudes reformista y progresista a colocarse en la derecha y la izquierda políticas respectivamente? Dejo al lector la respuesta. En la siguiente entrega, la emprenderemos con el tipo humano progresista.
