En las dos primeras partes de este artículo, hemos examinado al reformista y al progresista en política bajo el supuesto de que el primero acepta lo que hay y el segundo lo rechaza. Esta intuición tiene consecuencias explicativas muy directas sobre nuestra actualidad: daría cuenta de la imposibilidad conceptual —y, probablemente, fáctica— de un gobierno “reformista y de progreso” así como de la tendencia —esta vez, sí, fáctica— de las formaciones de izquierda a la radicalización y la acción fuera del orden institucional.
Ahora bien, más de uno podría pensar que no hay nada perjudicial en el cambio y la actualización. Al fin y al cabo, ¿no está bien visto el reinventarse a uno mismo? ¿No es sana la flexibilidad? La respuesta a esta cuestión trasciende las categorías de un mero juicio moral, pues incide directamente en quiénes somos y qué estamos llamados a hacer en esta vida. Pero, por no complicar más las cosas, digámoslo de un modo retador, al estilo de John Gray: cuanto más nos empeñamos en cambiar el mundo, más olvidamos que lo importante es contemplarlo hasta llegar a entenderlo. Sea o no eso posible… that is the question (to be adressed in this end part of the article).
¿Me aprecias? Domestícame
Volvamos por un instante a Badiou y Gauchet, con quienes introducíamos la segunda entrega de este artículo. Presumiendo de realistas que no rebasan los hechos, ambos autores —y, con ellos, muchos de los intelectuales de hoy en día— permanecen anclados en una visión reductiva de los actores políticos y sus identidades. En el fondo, asumen que el progresismo es la forma de la política en cuanto tal y no entienden que, en política, no sólo hay progresistas imaginativos y falsos reformadores ocupados en mantener lo que hay. Como ya anticipó Edmund Burke a finales del siglo XVIII, “hay algo más que la mera alternativa entre una absoluta destrucción” —propio del cambio constante o también de aquellos que esperan que el orden existente se autodestruya y de paso a algo nuevo—, “y un dejar que las cosas sigan iguales y sin la menor reforma” —que sería lo propio del conservador inerte.
Spartam nactus est, hanc exorna, esto es, te ha tocado nacer en Esparta; ahora, adórnala. Así se resumía, para Burke, la regla de oro de un estadista y un reformador honesto: “una disposición a preservar lo que ya hay y una habilidad para mejorarlo”. El gobernante prudente no puede considerar a su país una carta en blanco para escribir lo que quiera. Por eso, sentenciaba Burke, asumir la política como una tarea de crear todo ex novo “es vulgar en la concepción y peligroso en la ejecución” (Reflexiones sobre la revolución en Francia, Alianza, Madrid, 2003, p. 235).
El problema, entonces, es cómo hacer para recuperar el gusto por la casa propia en un mundo que ha hecho de la licuefacción de los lazos su seña de identidad. Lo cual nos devuelve a lo mejor de El silencio de Dios (Ciudadela, Madrid, 2007), la obra de Rafael Gambra que aprovechábamos en la primera parte del artículo, y cuyo valor ahora podemos apreciar con más perspectiva. Porque de lo que, en definitiva, trata este libro es de las raíces existenciales que el hombre ha perdido, una pérdida que ha hecho de todo lo que le rodea un elemento extraño y aparente (un proceso muy bien estudiado por Eric Voegelin en La nueva ciencia de la política [1952]).
El verdadero insensato que retrata el libro de Gambra es, precisamente, aquel que ignora el “encuadramiento existencial que requiere el vivir humano” (p. 28) y que piensa que el orden existencial de la ciudad humana se puede deducir de principios lógicos (p. 29). En definitiva, diríamos, aquel que cree que puede conocer mejor la realidad y edificar la ciudad desde sus solas ideas sobre ella que desde la observación y aceptación de lo que se le presenta.
El gobernante insensato es aquel que cree que puede conocer y edificar mejor la ciudad desde sus propias ideas que desde la observación y la aceptación de lo que se presenta.
¿Qué importancia tiene esto? Una muy básica. Cuando, a veces, los políticos se acusan unos a otros de gobernar de espaldas a la realidad, no suelen carecer de razón, pero sí de radicalidad. Porque “la realidad” que hay que tener en cuenta en la gobernación no consiste sólo en cifras macroeconómicas, tasas de empleo y desempleo, reivindicaciones de los colectivos sociales, alianzas internaciones y compromisos con instituciones supranacionales. “La realidad” incluye elementos más fundamentales, como la familia, y principios elementales que van desde la vida y la propiedad hasta la dignidad, la intimidad y los así llamados bienes básicos, que no se pueden re-definir a voluntad del legislador. Estos principios y fundamentos, se dirá, estarán sujetos a negociación constante en cualquier comunidad política en tanto no se pueden medir, objetivar o concretar. Quizá sea verdad. Pero ¿y si no lo fuera? ¿Hay alguna manera de conocer con verdad estas realidades básicas? Aquí reside el mérito de El silencio de Dios, a saber, en su reflexión sobre el lugar del ser humano en el espacio y el tiempo, que Gambra propone de la mano de conceptos valiosos extraídos de la obra de Antoine de Saint-Exupéry, especialmente El principito (1943) y el inacabado Ciudadela (publicado póstumamente en 1948).
Así, en el primer capítulo de El silencio de Dios, Gambra examina el momento histórico presente y concluye que la época actual está marcada por un racionalismo excesivo, que siempre encuentra razones para amoldarse a cualquier cosa —tal como mostró Kafka en La metamorfosis— pero no para reconocer lo auténtico y que, además, rechaza cualquier tipo de autoridad que no venga de la sola razón.
Es difícil no admitir como una verdad indiscutible el proceso por el que los seres humanos se amoldan al cambio y que Gambra describe siguiendo El rinoceronte, de Eugène Ionesco. Un proceso marcado por cuatro momentos: la resignación de “no hay nada que hacer”, la incompleta justificación de “siempre lo ha habido”, el insidioso “¿por qué no?” y, finalmente, la renuncia a seguir pensando del “además, tiene sus cosas positivas”. Pongamos ejemplos nítidos. Piénsese en la mercantilización de la educación y los servicios públicos (no hay nada que hacer), las leyes divorcistas o la despenalización del aborto (siempre lo ha habido), la aprobación del matrimonio gay o la probable regulación de la maternidad subrogada (¿por qué no?) y la experimentación con embriones (además, tiene sus cosas positivas) y se podrá comprobar la existencia de este proceso de acople a la corriente que, habitualmente, se da cuando el hombre presume que sólo la razón basta.
Ahora bien, ¿hay alguna manera de conocer lo que son todas estas realidades que, de paso, frene nuestra tendencia a redefinirlas mediante la acción política? No como conocimiento, sí como otra cosa. Y es que, según Gambra, este empleo exclusivo —y perjudicial— de la razón sólo puede ser contrarrestado por dos actos que no son estrictamente racionales: el compromiso (engagement) y la domesticación (apprivoisement), a los que dedica el segundo capítulo del libro.
El compromiso hace referencia a la necesidad de actuar en primera persona, en volcar toda nuestra sensibilidad y conciencia hacia las cosas que uno hace o hacia las personas con las que uno trata. Esta actitud o tendencia hacia fuera más que hacia dentro es un movimiento que sólo puede partir del amor y que acaba otorgando un conocimiento fiable, pues “sólo conoce realmente el que ama” (p. 37). El amor, como advierte Javier Aranguren, da conocimiento de lo realmente real porque se dirige a la realidad propia de las cosas y no a la realidad tal como la conocemos nosotros. Sin embargo, es el segundo acto —el apprivoisement, también traducible como apropiación— el que resulta más sugerente. Pues si el sujeto se “compromete”, la cosa se “domestica”.
O sea, no basta un acto inicial de compromiso si no hay después una convivencia con la realidad, si no se crean lazos cognoscitivos, volitivos y activos, que son de donde finalmente surge la verdadera inteligibilidad del mundo (Luigi Giussani, El camino a la verdad es una experiencia, Encuentro, Madrid, 1997, pp. 71-73).
Gambra cita a este respecto un extenso pasaje de El principito en torno al conocido diálogo que entablan el Príncipito y el zorro cuando este último expresa que “lo esencial es invisible a los ojos”, pues la esencia de las cosas no está a simple vista y, diríamos más, las cosas no son nada hasta que se las domestica.
¿Qué debo hacer para domesticarte? preguntará el Principito al zorro. La respuesta de este último alberga una pedagogía muy sabia para comprender nuestro lugar en el mundo. “Hay que ser paciente. Te sentarás al principio un poco lejos de mí, así, en la hierba. Te miraré de reojo y no dirás nada. La palabra es fuente de malentendidos. Pero, cada día, podrás sentarte un poco más cerca…” Ahora bien, domesticar el mundo no sólo exige situarse ante las cosas, familiarizarse y aproximarse a ellas. También es hacerlo con un horario, pues “si vienes a cualquier hora, nunca sabré a qué hora preparar mi corazón… Los ritos son necesarios”, dirá el zorro. Pero hay más. Tras domesticar al zorro, el Principito ha de partir hacia otro planeta.
—¡Ah!… —dijo el zorro—. Voy a llorar.
—Tuya es la culpa —dijo el principito—. No deseaba hacerte mal, pero quisiste que te domesticara…
—Sí —dijo el zorro.
—¡Pero vas a llorar! —dijo el principito.
—Sí —dijo el zorro.
—Entonces, no ganas nada.
—Gano —dijo el zorro—, por el color del trigo.
Es decir, domesticándonos mutuamente la realidad misma se ilumina y, poco a poco, se torna significativa. Ya no es sólo que el zorro deja de ser, para el Principito, un zorro semejante a otros cien mil. Es que el vínculo es recíproco y expansivo: ahora el trigo —para el zorro, perfectamente inútil, pues no come pan— evoca el recuerdo de su amigo por analogía con los cabellos color de oro del Principito. Es la convivencia, entonces, y no el pensamiento, lo que nos descubre la inteligibilidad del mundo.
Es la convivencia y no el pensamiento lo que descubre la inteligibilidad del mundo.
Tradición y humanización
Quizá sin saberlo, Gambra coincidía en este último punto con algo que la Filosofía y la cultura contemporáneas han afirmado más técnicamente. A saber, que no hay un acceso privilegiado a la esencia de las cosas, que el conocimiento es siempre mediado. En su conferencia “The Fateful Rift: The San Andreas Fault in the Modern Mind” el novelista Walker Percy (1916-1990) se pronunciaba en esa línea al decir que las criaturas humanas no sólo tienen un medio ambiente, sino también un mundo, que se apropian al nombrarlo, al lanzar juntos la palabra y la cosa, haciéndolas entrar en una red conceptual de símbolos y relaciones. Una red tejida por el entendimiento y la experiencia que, poco a poco, domestica lo extraño, nos lo hace familiar y hasta da razón de lo imprevisto, de lo que nos sorprende y excede nuestra medida.
Justamente, la diferencia más radical que separa al progresista del reformista gira en torno a qué queda fuera de medida humana y si, de haberlo, merece respeto incondicional. Obviamente, este tema —que el crítico literario humanista George Steiner aborda magistralmente en Presencias reales: ¿hay algo en lo que decimos? (Debate, Barcelona, 2007)— excede el ámbito de la reflexión política. Pero podemos acercarlo al discurso político si, de alguna manera, entendemos que el progresista circunscribe lo incondicional o sagrado a lo inmanente: la libertad del hombre y lo que éste hace, venga o no avalado por tradición alguna.
Dicho con otras palabras, para el progresista, lo único que hay en las leyes que aprobamos, las constituciones que escribimos, las ciudades que edificamos y las instituciones que diseñamos es… lo que nosotros mismos ponemos. El reformista, en cambio, justamente porque respeta el orden previo que busca mejorar, es capaz de descubrir en la realidad algo que la trasciende, una presencia misteriosa que no puede ignorarse, un significado en las cosas que no hemos puesto nosotros y que, de alguna manera, debe secundarse…
… aunque nos esté vedado el hacerlo perfectamente. Por eso, en definitiva, no tiene sentido pretender sostener que la aceptación y apropiación de las tradiciones no añaden nada “nuevo”. Siempre lo hacen. Incluso aunque lo hagan de manera moderada, como reforma, la apropiación de una generación de lo que hizo la anterior, o de lo que hay en el presente, siempre amplía. Precisamente, en esas sucesivas ampliaciones, en esas nuevas “deducciones” a partir de la premisa de lo heredado, es donde comprobamos si la tradición —una gigantesca red de símbolos y relaciones que sólo en parte es tejida por nosotros— se sigue sosteniendo o no. Pero, ojo, esto nos exige abandonar la actitud de espectadores y, al cambio, adoptar una de experimentadores auténticos y honestos. Esto es, seres humanos capaces de tomar una propuesta o una hipótesis de sentido, examinar los hechos relevantes, extraer las consecuencias y aceptar los resultados.
Es decir, no basta decir “ahí está la tradición, veamos si aguanta las embestidas de los innovadores”. Más bien, es necesario darle una oportunidad en la propia vida para probar la vigencia de lo recibido y esforzarnos por expresarlo a la altura de nuestro tiempo, como decíamos en la primera parte de este artículo. Esta obligación (vital) de asumir un legado en modo alguno supone limitar la legitimidad de las vías de investigación o de acción política a sólo aquellas que puedan confirmar el contenido de la tradición. Lo que supone decir esto es que uno no puede prescindir de lo que ya cree, de la misma manera que no se puede reconstruir un barco por entero al mismo tiempo que se navega. Cualquier evidencia, reto, desafío, crisis o innovación debe ser juzgada a la luz de ese legado, que permanece siempre como trasfondo.
Cuando esto se capta, es tan potente la fuerza de una tradición, y de tal radicalidad su contenido, que surge una pregunta inquietante. ¿Será acaso la tradición un tipo especial de dispositivo cuyo propósito no es otro que “domesticar” al ser humano? En otras palabras, por la capacidad que tiene una tradición de dar sentido a los ámbitos de realización humana, de hacernos conscientes de nuestro valor e individualidad, de humanizarnos, ¿no cabe pensar en una intencionalidad ajena a nosotros? ¿Quién se apropia, en definitiva, del hombre cuando este adopta y hace suya una tradición?
