Hace ya varias semanas que algunas mujeres, víctimas de violencia machista, se instalaron en la Puerta del Sol de Madrid y se declararon en huelga de hambre. Exigían, entre otras cosas, el tratamiento de la violencia machista como si se tratase de “terrorismo” y la formación de un gabinete de crisis en el Gobierno para abordar el creciente número de asesinatos a mujeres. Recordemos que, en solo dos meses que llevamos de 2017, ha acabado con la vida de casi una veintena de mujeres.
Parece este un buen punto de partida para recuperar lo que veníamos diciendo en la primera parte de este microensayo acerca del feminismo contemporáneo: si bien todos estamos de acuerdo en sus fines, la explicación que se hace de la violencia es tremendamente problemática. ¿Por qué?
Por otra parte, si tenemos en cuenta que, al menos desde 2008, la lucha contra la violencia, las campañas públicas de concienciación, la educación en las escuelas y la política y la cultura han visto en la violencia contra la mujer el enemigo a batir, ¿cómo se explica que esta no solo no remita sino que experimente subidas como las que estamos viendo? ¿No será que se ha errado en el diagnóstico y no se están atacando las causas de la violencia?
Al hilo de estas preguntas, analizábamos las fuentes de las que ha bebido el feminismo político, y veíamos que su interpretación señalaba como “sujeto” culpable de la violencia a una determinada forma de organización social: el “patriarcado”. Dicho de otro modo, debido a las influencias principalmente marxistas del feminismo, sus tesis defienden que el modo en que se perpetúa el machismo es mediante la “producción” de sujetos que encarnan las relaciones de poder del machismo y las llevan a la práctica mediante la dominación violenta y, eventualmente, el asesinato.
El problema estaba, sin embargo, en que, como dice Foucault, enfoques como este, basados exclusivamente en las causas materiales y la organización social, no explican el hecho de que buena parte de los sujetos que integran la sociedad no solamente no encarnan dichas relaciones de poder (o lo hacen de manera muy deficiente) sino que incluso protagonizan estallidos de rebeldía contra el supuesto patriarcado.
La misma existencia del feminismo revela que el hombre no se explica por sus influencias externas y que es necesario ir más allá del marxismo para atacar la violencia.
La misma existencia del feminismo desmontaría así, sin pretenderlo, la tesis según la cual los comportamientos machistas son formas que reproducen un determinado modo de organización social –el patriarcado– y apuntaría, a la vez, a la existencia de algo que espolea la voluntad del hombre al margen de las condiciones materiales de su existencia. Existiría así una causa del comportamiento humano no relacionada con las influencias sociales que, sin embargo, permanece completamente oculta para la perspectiva que ofrecen las herramientas intelectuales con las que se ha constituido el feminismo político.
¿Cómo responde el marxismo? No responde
Para responder a esto, no nos bastan las tesis planteadas hasta ahora. Marx no fue, en realidad, un “filósofo puro” (está por ver que un materialista pueda serlo) y su interés es más práctico que teórico, algo que concuerda con el interés preferente de los marxistas por disciplinas como la sociología. Por eso no hay en el marxismo, como sí lo hay en las corrientes filosóficas de mayor calado, un planteamiento antropológico en profundidad. Pretende decirnos mucho acerca de cómo influye la sociedad sobre el hombre, pero no nos dice prácticamente nada acerca de quién es el hombre.
En realidad, su visión antropológica es bastante rousseauniana: “el hombre nace bueno y es la sociedad quien le corrompe“. De ahí que su propuesta filosófica permita agrupar a los hombres en colectivos sin percibir claramente el riesgo (y la fuerza) que reside en el corazón del hombre particular. De ahí también que su propuesta de paraíso proletario sea una en la que basta con modificar las condiciones materiales de la sociedad para que los hombres sean felices y libres, algo que critica con brillantez el poeta T.S. Elliot:
[Los hombres] tratan constantemente de escapar /
de las tinieblas de fuera y de dentro /
a fuerza de soñar sistemas tan perfectos /
que nadie necesitará ser bueno.
Nietzsche y Foucault, tampoco
En cuanto a Foucault, si bien su filosofía no está terminada debido a una muerte prematura, lo cierto es que su recorrido filosófico se orienta precisamente hacia la negación de una ética (que implica tener una definición de hombre, de cielo y de suelo) y la afirmación de una “estética de la existencia” que se traduce en un “hacerse a uno mismo” según los propios criterios, sin advertir que la naturaleza de la voluntad es buscar el bien.
De ahí que la interioridad-voluntad del pensamiento nietzscheano y (por extensión la de su sucesor, Foucault) sea una interioridad raquítica que invalida al hombre para rebelarse. Nietzsche extirpa del hombre el deber moral de obedecer, pero no le da ninguna razón para actuar más allá de la mera contemplación de sí mismo.
Rehabilitación de la ética
He aquí pues que, para explicar la posibilidad de la rebelión (y no solo la rebelión, sino también la claudicación ante la violencia, sea como víctima o verdugo), es necesario, en primer lugar, rehabilitar la interioridad del hombre al margen de las influencias externas y restablecer el funcionamiento normal de su voluntad. Dicho mal y pronto: su capacidad de (1) reconocer en cada momento el bien posible y de (2) actuar o no en consecuencia.
Llama la atención que, pese a que el movimiento feminista es, fundamentalmente, una reivindicación de carácter ético, se ha constituido ideológicamente de una manera que le incapacita para abordar el problema que denuncia desde una perspectiva ética. Según las herramientas que proporcionan Nietzsche y Marx, el machismo sería únicamente una cuestión “ideológica” (un saber constituido para imponer una dominación) a la que oponer un no-saber liberador (la indefinición de la esencia del ser humano) o, como mucho, un sujeto político colectivo al que oponer un sujeto político colectivo feminista.
Desde mi humilde opinión, esto se debe al hecho (histórico, no filosófico) de que el feminismo no ha heredado únicamente las herramientas y planteamientos intelectuales del marxismo y del nihilismo sino también la actitud hacia aquello contra lo que se constituyeron: la antropología y la ética occidental (judeocristiana).
Es por esta razón por la que G.K. Chesterton –y nosotros siguiendo su estela– cree que la base antropológica más apropiada para acercarse al conocimiento de la interioridad y de la voluntad del hombre es aquella que contempla la libertad humana partiendo desde el hecho incontestable de una ruptura originaria en todo hombre y mujer, sin la cual no hay ética posible.
Dicha ruptura, que se corresponde con la doctrina cristiana del pecado original (y que tiene sus paralelismos en el mito griego de las edades del hombre y en la explicación de las yuga hindúes) es para Chesterton no solamente una explicación mitológica o religiosa sino una verdad antropológica “tan evidente como las patatas” para todo aquel cuya capacidad de introspección supere la de dicho tubérculo.
“Fuera posible o no fuera posible que el hombre se purificara con ciertas aguas milagrosas, no cabe duda de que necesitaba purificación”, constata el pensador inglés.
[Por poner un ejemplo:Yo, autor de este artículo, reconozco en mí una diferencia dolorosa y fundamental que no solamente se presenta en mi deseo de hacer bien mi trabajo, de apasionarme por mi estudio y de volcarme en las causas con las que me identifico y lo que luego realmente hago, sino que se manifiesta también en mi deseo de amar mejor a quienes me son cercanos, a pesar de que mi trato hacia ellos a menudo no es lo suficientemente coherente con este deseo.
Y reconozco además que este deseo no proviene, como podría pensarse, de una expectativas “poco realistas” (un saber externo a mí) sobre la realidad sino todo lo contrario: proviene de una fidelidad deficiente por mi parte hacia todo aquello que percibo de forma evidente como bueno y merecedor de mi mejor trato.]
Los efectos no deseados del feminismo político
Si asumimos este planteamiento como punto fundamental de la ética, no es difícil asumir que, de manera probable, la cerrazón del feminismo político a los planteamientos antropológicos y éticos no solamente constituye una forma muy limitada de combatir el machismo sino que, indirectamente, puede estar causándolo por omisión. De ahí que el título de este artículo proponga una evolución hacia un feminismo ético. Me explico a continuación.
En primer lugar, la persistencia en abordar la violencia contra la mujer como una cuestión ideológica o política puede haber supuesto (como de hecho creo que ha ocurrido) una dejación en la responsabilidad de formar individuos y ciudadanos virtuosos, capaces de sustraerse de las influencias nocivas de su entorno y de dominarse a sí mismos, haciéndose así capaces -más capaces- de respetar y de amar.
La voluntad de mantener al hombre en la indefinición le ha dejado solo al arbitrio de sus propias pasiones.
Pero es que, además y estrechamente ligado a esto, la negativa a adoptar un planteamiento antropológico positivo, es decir, la voluntad de mantener al hombre en la indefinición (para evitar así generar un nuevo saber-dominio, como explicábamos en el primer artículo), ha vaciado de todo contenido y razón de ser a la virtud misma, espoleando en cambio el derroche de las pasiones.
Al pretender disolver la identidad de hombre y mujer y al identificar libertad y espontaneidad, se ha perdido de vista la consecuencia lógica de que ello supondría convertir al hombre en esclavo de sus propias pasiones y, así, en potencial amenaza para cualquier que pueda oponerse a ellas. Dicho de otro modo: la falta de un humanismo sólido está haciéndonos más animales.
Por ello, es necesario –y aquí concluye un texto que solo los valientes habréis aguantado hasta el final– un feminismo que trascienda el ámbito de lo meramente político y que haga capaz al hombre no solamente de no ejercer la violencia sobre sus iguales, sino de amar mejor, de ser más humano.
